在20世紀的中國文學中，張承志的宗教創作極為另類。 雖然它采取宗教文章的形式，但并不是指精神、神圣性或唯靈的熱情，相反，它沒有離開世俗世界和時代的命題，表現出現實的批判性、抗爭性，因此張承志的宗教文章中充滿了異端的氣質和對體制的對抗色。 在中國社會歷史的巨大轉折中(改革開放以來的歷史)，他經由伊斯蘭教異端派哲合忍耶，找到了表現全球化背景和資本主義世界體系中人民生存狀況和命運的立場。 在殖民主義和后殖民主義的世界秩序中，張承志以民族和身份為基點，獲得了批判的邊緣位置。 在任何體制內，只要這個人制具有壓迫性，他就是其中的少數。 永遠和弱者、受壓迫和剝奪者站在一起。

本文原刊于《中國比較文學》2006年第3期，感謝作者劉復生教授、公眾號海社科授權發表。

另類的宗教創作:張承志宗教創作的意義

在《黑格爾法哲學批判指南》中，馬克思說，宗教中的苦難是現實苦難的表現，也是對其現實苦難的抗議。 宗教仿佛是被壓迫的生靈的嘆息，是無情世界的感情，是沒有精神制度的精神。 宗教是人民的鴉片。 [1]據此，馬克思經過對神學的批判進入了對法的批判和對政治的批判。 但是，馬克思這個19世紀對德國宗教的批判，在中國作家張承志的宗教書中是無效的，也是相反的。 宗教確實有現實的苦難起源，是對它的抗議，但不是人民的鴉片。 相反，它是對各種世俗形態的鴉片[ 阿q精神和犬儒主義人生哲學]的反駁。

這并不意味著張承志的宗教創作確立了與現實世界不同的精神維度，或者說是烏托邦，形成了不完整的現實和批判的張力。 當然，他不能單純從與理想主義、人文精神等相似而非的描寫中得到恰當的解讀。 實際上，張承志也從未像通常的宗教書籍那樣沉浸在彼岸世界的寫作中。 (如果說寫他的宗教書前期——《九座宮殿》、《殘月》、《黃泥小屋》的時期，這種氣質還不明朗的話，后面的《西省暗殺考》、《海騷》、《心史》異常確定) )。 所以，在張承志的所謂宗教小說中，對現世的厭倦、淡漠是永恒的，對生活的苦難沒有超脫、冥想、超越的思念，不是彼岸對世界的皈依、救贖等主題，而是對現世不斷抗爭、介入的熱情。 正如《西省暗殺考》、《心靈史》等作品所示，現實的苦難絕不是升入天堂的階梯，而是異端存在的理由。 由此可見，張承志的宗教創作中充滿了異端的氣質和對體制的對抗色彩。 所謂犧牲之美，就是拋棄西德(復數形式為束海達依，也就是伊斯蘭教的犧牲)，圣戰，在宗教意義上是完全不能理解的。 因為，它們要捍衛的不是宗教的神圣，而是被壓迫者的心靈自由和底層民眾的生存權利，以及不公正、不義的體制權力，張承志在《心靈的歷史》中說異端就是美——這是人類的法則。 所以，對于文學創作來說，宗教不過是張承志的批判戰略，他獲得了對時代和現實批判性的替代立足點。 這并不懷疑張承志的宗教信仰的誠實，相反，正是誠實才使這種批評具有了情感的深厚和文學表達的力量。

因此，對于作為作家的張承志而非作為信徒的張承志而言，張承志的宗教創作并不是指精神、神圣性或唯靈的熱情，相反，它雖然采取的是宗教創作的形式，但從未瞬間離開世俗世界和時代的命題。 從本質上看，張承志的宗教創作具有強烈的世俗性，充滿世俗關懷和具體而宏大的政治需要。

異端的角度和現實的批判性、抗爭性使張承志的宗教創作極為另類。 在20世紀的中國文學中，許多作家向文學注入了宗教意義表達，形成了清晰的創作語境。 在現代文學中，許地山、豐子愷、俞平伯、廢名、驚蟄等的創作都有濃厚或濃厚的佛教色彩，冰心、老舍、蕭干、林語堂等的創作中也蘊含著不同程度的基督教氣質，這一點廣為人知。 這些作家的宗教創作和他們所處的歷史語境有某種潛在的聯系，但宗教對這些作家的文學來說首先是生命個人人生體驗的表現，或者說是對超越人生興趣的追求，是儒家文化出來的一代知識分子確立人生意義的新精神選擇，或者是 [2]因此，對這些作家來說，宗教的意義是文學的或審美的。 宗教為他們的創作增添了深厚的藉美學風格、理想性和浪漫主義情調。 因此，除了許地山等極少數是真正的信徒，在某些創作中用信仰來解釋人生之外，大多數作家實際上并不是用信仰來寫的，最多只是吸取了某些宗教的義理和情趣。 典型的如周作人俞平伯《古槐夢遇》中所說，必須要成為僧侶，但真正不能成為僧侶，可以說是打破了這個奧秘。 同樣，周作人在《圣經與中國文學》中盛贊《圣經》，預言它將對中國文學產生巨大的影響。 所有的理由都是具有高度文學性的美文。

在現代文學中，情況不同，20世紀50年代以后到20世紀80年代以前，由于意識形態的原因，中國文學乃至文化事實上取消了宗教的合法性，宗教創作的線索幾乎消失了。 當然，從某種意義上說，有些理想性很高的革命文學事實上具備了宗教性。 [3]之后，在20世紀80年代即改革開放的時代，新啟蒙主義成為主導意識形態，是以人性、人道主義對抗、反思神圣性的政治理想主義，宣傳個人世俗欲望的合理性，成為主流趨勢。 由于右派作家和知青作家的理想品格，20世紀80年代的文學仍然是理想的文學，但右派作家和知青作家顯然改變了他們在革命年代教育下形成的理想主義。 這種理想主義形式嵌入了新的復制品中，政治復制品被取消、改變，變成了單純地追求個人人生的意義和生存價值。 因此，這一時期的作家熱衷于探索人性，思考生命的深度和意義。 因此，關注存在主義、精神解體等生存意義、心靈多元性、多樣性的現代主義觀念成為影響文學思潮的主要哲學話語，是有道理的。

但是，新啟蒙主義啟蒙的世俗化社會和市場化時代，導致了欲望的泛濫和精神的低俗化(這個過程始于20世紀80年代后半期，所謂的新寫實主義小說就是其歷史反映)。 。 在這樣的背景下，宗教文章顯得沉重而備受關注。 20世紀90年代，熱衷于形式探索的先鋒作家北村皈依了基督教，寫了宗教信仰很強的《洗禮之河》等小說。 “憤怒”也是如此，史鐵生的《我與地壇》、《務虛筆記》、《病隙雜筆》等信仰背景尚不確定，但從對命運和苦難的想法來看，這一時期的宗教書籍也有突出的特征，大大強調了信仰的意義，世俗與信仰之間。 史鐵生、北村這樣的作家對人生苦難的體驗有極其個人的原因，但不可否認，世俗化、墮落的社會、時代環境構成了他們潛在的對話對象和對抗目標。 值得注意的是，正如20世紀90年代以來，多次信仰維度的作家、批評家多皈依基督教(或將其作為精神資源)，如北村、劉小楓)；史鐵生即使沒有基督教背景，也從中吸取了許多資源) 對提高佛的出世、道路的世俗性、文化的人氣很好，世俗商品和伊斯蘭教在通常的誤解中，似乎是太極端的宗教，不過是極端主義而已。 這也是所謂愛好自由的知識分子所害怕的。 另外，或許，從啟蒙主義的觀點來看，基督教更具有普遍性、精神超越性，具有主流的文明氣質，因此也符合追求精神高貴和人文精神的知識分子的喜好。 基督教在20世紀90年代以后似乎具有對抗世俗精英主義的象征性。

在這樣的文化背景下，張承志對伊斯蘭教的信仰和文學表現，以及伊斯蘭教中的一個中國化的神秘主義教派哲合忍耶，其含義完全不同。 但是，由于《心靈史》在20世紀90年代初也出現了，因此由于其宗教性，理想主義明顯被廣泛誤讀——張承志被認為是以宗教和理想主義對抗世俗、商品主義和普遍精神落魄的作家，與其他宗教書籍混淆了。

張承志對哲忍耶的信仰及其文學表現，是二十世紀宗教創作乃至中國文學中不折不扣的另類。 他以哲合忍耶為中心的小說創作，并不是為了增添文學中的美學風格、色彩，相反，他通過這樣的創作廢除了文學。 (雖然心的歷史具有超越文體的含混不清之處，但當然在某種意義上可以看作是小說、文學。 )心靈歷史之后，他放棄了古典意義上的文學創作，只寫非虛構的隨筆、雜文。 另外，他高舉信仰旗幟也不僅僅是為了對抗市場社會精神的墮落——巧取豪奪的人把他和張煒齊名，稱為二枚，投降(向市場、世俗投降)？ 人文精神的代表，顯然是張冠李戴(張煒名副其實)，也是對其清潔精神的誤讀。 不如說，他在宗教創作中挑戰的對象之一是精英主義的人文精神。 《心靈史》等作品表明，他與所謂的知識分子——他稱為智慧階級，是公然對立的。 張承志想要宣傳的是帶有某種民粹主義色彩的人道1980年代以來流行的知識分子關于人道主義和對立的人類的觀念。 通過哲忍耶，他找到了對抗體制(包括與體制共謀的整個知識分子階層)的不折不扣的異端位置。 在中國社會歷史的巨大轉折(改革開放以來的歷史)中，他找到了全球化背景和資本主義世界體系中中國的情況以及人民在這種情況下的生存狀況和命運的立場。 由此，受到壓迫和剝奪的)經濟、政治、表達權的)哲合忍耶，成為這個資本主義世界秩序或不公正、不自由的世界秩序中的人民的隱喻。 而哲合忍耶的反抗和犧牲，成為了他傾心、渴望的反體系革命力量的象征形式。

張承志真正在小說中意識到宗教性并開始刻意強調是從1980年后半期開始的，1990年代初的《心靈的歷史》達到了頂點。 同時，他選擇了非常異端的哲合忍耶——事實上，正因為他發現了革命叛逆的哲合忍耶，才決定用文學的形式來表現宗教，并不相反。 正因為信仰伊斯蘭教，才決定表現哲合忍耶。 如果不是張承志進入西北，遇見哲合忍耶，基于血緣的伊斯蘭信仰未必能為張承志對世界和人生的理解提供根本的方法，也無法對文學生涯產生根本的影響。 哲忍耶讓張承志重新認識并真正找到了對伊斯蘭教信仰的最終根據，從這個意義上說，張承志把自己與哲合忍耶的相遇說成是某種預定，哲合忍耶讓他認識了，但張承志本人的自傳中充滿了命運神秘色彩的哲合忍耶 必須指出，實際上有著堅實的世俗或社會原因，它與中國社會的巨大變化和他的個人經歷直接相關。

從20世紀80年代末開始，包括張承志在內的被知識分子追求的現代性開始岌岌可危，改革開放、融入資本主義世界秩序、追求現代性的快速發展道路已經顯示出了其代價，或者開始出現了其征兆。 下層民眾，是承受著迅速發展代價的廣大群體成為弱者和不能吶喊的社會群體，而上層民眾在新的社會秩序中的財富、社會機會和表現空之間的壟斷。 20世紀90年代以后，這成為了不容忽視的殘酷現實，被批判的知識分子感知并意識到。 這使得張承志和中國當代主流知識分子(事實上成了新體制的同謀)脫離了思想。 隨著遠離主流知識界，他終于退出了合作社，成為了徹底的異類。 一貫懷有民粹主義傾向和底層情懷的張承志不能認同民眾在現代化社會秩序中的普遍命運。 張承志的宗教創作與他初次登上文壇時為人民而創作有著深刻的內在聯系。 為此，張承志在《心靈的歷史》序言中說，我在1978年因童言而悔恨的口號——被嘲笑了&lsquo； 為了人民三個字，我已經可以說對了。 我在全美做了那個。 這是對你們的制約； 現在我履行了諾言，沒有失去信譽。

此外，20世紀80年代中期以后，張承志訪問了美國、加拿大、德國、蒙古等國，特別是他在日本的逗留經歷，使他認識到全球化時代被稱為中心和邊緣不平等的權力結構和文化秩序，清楚認同自己的文化認同，在張承志的視野下， 因此，將張承志的反美、反日角度等同于所謂民族主義角度[4]并不容易，在張承志的詞典中，美、日多為后殖民主義時代帝國主義的代稱。 張承志有國際主義的視野，在他那里，民族差異只有與階級(或權力的中心和邊緣)和政治不平等(或政治文化壓迫)聯系在一起才有意義。 在小說《金牧場》中，張承志一方面批判作為資本主義中心國的日本，另一方面將日本內部正直、富有抗爭精神的平田英男和真弓區分開來，特別提到了對抗體制的左派學生運動的全共斗。 [5]因此，解讀張承志的宗教文章不能離開這個前提。 在殖民主義和后殖民主義的世界秩序中，他以民族和身份為基點，獲得了批判的邊緣位置。 他的第三世界的角度是功能性的，無法進行本質的理解，所以他在對抗以日、美為代表或象征的世界權力體制時，強調了自己的中華民族身份，但在中華民族內部卻借用回族和哲合忍耶宗派強調了少數民族的異端位置和中華內部的第三世界身份。 在《心史》中，張承志說我批判了偏狹、狹隘的民族主義。 其實，不管什么體制，只要這個人制具有壓迫性，他就是其中少數。 永遠和弱者、受壓迫和剝奪者站在一起。 在哲忍耶的幫助下，張承志一方面批判了絞殺內心自由，捍衛既得權益和壓迫結構的不公正的權力體制，批判了中華文化的中庸之道和犬儒主義的人生哲學。 因為容忍了這種民族性格不合理的體制。 張承志所贊揚的血性、犧牲不僅是理想主義，也是革命精神，是對現存一切不合理、反人道社會秩序的反抗精神，由此，宗教與張承志一貫的左派精神在深層聯系在一起。 可見張承志的宗教創作和主流意識形態(知識分子和國家共謀)之間相當緊張甚至對抗。 這也可能是著名作家張承志的《心靈歷史》找不到雜志發表，只出單行本和收入文集的原因。

在寫完《心靈史》后的寫作階段，張承志放棄了小說的寫作，基本上也放棄了宗教的寫作。 但是，他并沒有停止寫作。 更批判地、更直接地走向歷史和現實，寫了許多散文、隨筆、雜文，他走向了他衷心喜愛的魯迅之路。 如果說他的宗教創作披著神圣的衣服批判時代和現實，那這個時候他干脆放下宗教的包袱直接介入時代。 從這里似乎也可以追溯出宗教對他寫作的意義。

[1]《馬克思·恩格斯選集》第1卷，第3頁，人民出版社，1972年。

[2]本論文不認為儒家文化是所謂的儒教，也就是宗教文化。 當然，佛和道事實上很久以前就傳達了士人補充的精神資源。 因此，談論佛的論道，也可以說是現代知識分子在以前流傳下來的邊境地區和遠古時代流傳下來的尋找精神資源。 當然，佛和道在現代的意義完全改變了。

[3]黃子平曾經指出，許多革命歷史小說暗中利用或借用了許多宗教隱喻。 黃子平《革命·； 歷史&混合； 《小說》《香港牛津大學出版社，1996年》或《灰燼中的敘述》《上海文藝出版社，2001年》。

[4]關于張承志的反美、反日或更確切地說是反西方的觀點，請參閱散文《打破你的簽證回家》、《日本的信息》、《無援的思想》等。 其實，這個反西方的角度也是對西方現代觀念，特別是持有這種觀念的中國知識分子的批判。

[5]《金牧場》在張承志的創作生活中具有轉折性的重要作用。 這部小說留下了他自己內心的掙扎、矛盾和困惑。 他后來的一些思想在這部小說中已經開始形成，但還不夠清晰，還很混亂，太感性和表象了。 其實，這也許也是他采取了相當現代主義形式，不得已的理由。 但是，這部小說中的思維在當時已經相當超前了。 當然，因為這樣的進步必然引起的粗糙，他對這部作品最不滿。 他后來重寫了《金牧場》，改名為《金草原》。

本文：《“劉復生：另類的宗教寫作張承志宗教寫作的意義”》

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